杨朱是极端的个人主义，墨家是极端的集体主义，而孟子把握了儒家中庸之道的精义，在这两种极端倾向中强调走中道。

要止于仁与敬者，便是动。正是在这个意义上，我们说他是一位纯儒。

他引双峰饶氏云：致知力行，缺一不可。建立于明太祖洪武25年（公元1392年）的李氏朝鲜王朝，受中国思想文化的影响，崇儒抑佛，实行科举，以朱子学为科考内容。谓：柳下惠、少连，降志辱身矣。他说：诸葛孔明为昭烈三顾而出，欲为于不可之时，顾未免有小用之憾。如他说过：道不行，乘桴浮于海。

他在谈到为学之道时，认为古今学者穷易甚难，此不会熟《四书》故也。并指出：殿下果能修己以敬，达天德，行王道，必至于至善而后止，则明诚并进，物我兼尽，施之于政教者如风动而云驱，下必有甚焉者矣。在西汉初，刚建立起来的封建大一统王朝，为了消除长期战争给国家与人民造成的生计灾难，只能推行与民生息政策，为此而提倡黄老之学。

我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉?（《孟子·公孙丑下》）从孟子所论及的士之自由不难推断，士如果被看作知识群体的一种身份符号的话，那么这个符号仅仅表示这个群体的成员属于无官守，无言责的政治自由者。鲁平公因孟子之后丧逾前丧【4】而不拜访孟子。推恩就主体来说，无非是士君子自身主观生命向客观生命的转化，属于士君子自身的生命之客观化，或者说内圣之外王化。正因为以安人为儒家的职责，所以原始儒家的仁论，都是将仁的性质规定为对人的关爱，并不以士之自修、自恋、自赏界定仁。

在古代，士是民众当然的道德榜样，故以这一立场维系与发展儒学，当然行得通。所以造成如此悖反，是因为其认识上的迷失，即总以为超越性儒学既然意味着对世俗性儒学的超越，则它的价值更优、作用更大，殊不知即便超越性儒学在学术上、在理论上优于世俗性儒学，但由于其与民众情感的隔阂和疏离，它因不易为民众所接受而难以发生积极的影响，就是注定的事。

宋儒虽然不承认韩愈有承续孔孟儒家（原始儒家）道统的资格，但他们却认同韩愈的说法，以为化解儒学的存在危机的出路在于续道统，儒学的复兴当重回孔孟荀为代表的原始儒学。儒学作为一种人生哲学，专注于从正面指导人生，要人们相信：堂堂正正做人、积极勤奋做事，是人的本分，亦是人实现其人生价值之所在;而缺乏对负面人生问题的关注，从未告诉人们：人生困惑、人生苦难、人生丑恶何以有以及如何认识、怎样消除。推恩是为仁之方，如孟子所说老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，体现了原始儒学把人当人对待的人道精神。儒学欲避免这一冲突，就要放弃道德理想主义，以世俗眼光看世界，将自己的生命精神蕲向，由追求超越的形上世界转向世俗的形下世界，从而在价值观上正面肯定世俗价值的正当性、合理性、积极性，与民众在情感上保持一致。

儒学如果不改变这一导向，弥补这一缺失，就很难取得当代民众的认同。现代新儒家将他们如此发展儒学的路数称为接着宋明讲儒学第三次发展，这说明他们复兴儒学亦走形而上路数，与宋明儒家当年复兴儒学的路数没有本质区别，是相同的。经学形式的儒学，不再像原始儒学那样，以口传的方式直接彰显士君子的生命精神，以感化、教化的方式直接呼吁民众对儒家精神的认同，而是尽量掩盖甚至消解士君子自我认同的生命意识，将儒学精神化为教条，即所谓经典。从乐正子这个质问可明，孟子的身份，一度发生由士到大夫的变化，他在未成为齐国卿之前身份是士，一旦当上了齐国的卿，其身份就变成了大夫。

儒学成官学：士君子生命精神的失落在先秦，尽管孔孟荀都不辞辛苦地周游列国，不懈地宣传其思想，但原始儒学始终未被哪一个诸侯国所真诚接受，变成官学，只能在民间成为显学，与其他显学一争学术上的高下。孟子以私淑孔子为荣，他也以士为自己的自我认同，他与孔子在这个问题上的认识差异，仅仅在于：孔子强调吾从大夫（《论语·先进》），比较看重士与大夫的关系，而他则士庶人并提，更看重士与庶民（庶人）接近。

连理解都做不到，民众又怎么能做到真的接受、认同儒学?由此也不难推断，傅伟勋所谓儒学的未来发展取决于沿着牟宗三的路数推进牟宗三哲学的构想，也是当下推动儒学复兴所不当取的。一般地讲，在人文的某个领域具备技艺（知识）特长者，就堪称士（文士），但原始儒家所自我认同的士，不是仅指一般的人文知识优长者，而是指依于德、游于艺1者，即道德与技艺（知识）兼优者。

但在孔子的心里，对追求富贵，原本就持否定态度，这首先是因为他强调富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不得也（《论语·里仁》），始终恪守求富贵的底线伦理：人追求富贵即便是正当的，也不能使用不正当的手段，以不正当手段求得的富贵是士所不屑于要的。佛教的禁欲主义是走向来生幸福的保证，它是与以现世人生为苦、以脱现世之苦为救赎、以来生幸福为寄托的信仰相一致的，而儒家本以现世人生为乐，以为人当积极地追求现世的幸福，决不能将人的幸福寄托于来世幻想。那么为了消除儒学生存困境，推动儒学的当代发展，当如何进行儒学的世俗化变革?以往，就这个问题，我侧重强调的是：儒学欲世俗化，当实现三个改变：（1）改变立场，由重士转向重民。宋儒的道德的形上学为儒学所确立的道德本体，用他们自己的范畴来说，就叫做天理（简称理）。进入专题： 士学 民学 儒学 儒家 。8 例如景帝时，信黄老之学的黄生向明儒学的辕固生挑战，让他解释汤武革命的合法性。

外在蕲向的成仁，是落实、外推、转化的过程。儒家世俗精神的失落，使儒学丧失了收拾人心的影响力，让普通民众一时难以寻找精神寄托。

这从根本上决定了儒学就是士君子之学。但在原始儒学那里，修身不是局限于修己，止于士之自身的安己，而是修己安人，以治国平天下为根本目的。

为这一范式所限，民众对儒学的认同，只能建立在情感认同的基础之上，而不会建立在理性认知的基础之上。因为当代民众的积极人生，是靠现代价值观念来支撑与维系的，不是儒学所提倡的传统价值观念所能左右的。

这个过程，用孟（轲）荀（况）的术语讲，就叫作推恩。这也就是说，新政治儒学（新制度儒学）的构想，也不是当下推动儒学复兴所当取的路向。士：原始儒家共同的身份认同钱穆先生曾指出：儒学是士学。在现代新儒家之外，还有许多学者谋求儒学现代化。

由此不难推论，就春秋战国时代各诸侯国莫不取君、卿、大夫、士、庶民（庶人）五位一体的社会结构而言，士是一个介于大夫与庶民之间的群体，其社会地位随时会发生变动，一旦取得官职，就归属统治阶层;否则就归于被统治阶层。尽管现代新儒家所设计出来的儒学现代化方案，诸如儒化西洋返本开新内圣开出新外王生命提升等，五花八门、各有新意，但就致思倾向而言，其用心却惊人的一致，因为他们在理念上都有这样认识：只有将儒学进行逻辑化、体系化、精致化的理性方式的改造与转化，以求得儒学与西学的调和会通，儒学才能与现代科学、民主精神因相融而合拍，从而化解儒学的现代存在危机，实现儒学的现代意义，求得儒学的现代性发展。

不能混同，就足以证明两说同时存在的必要性。作为超越的存在，它是无执，主宰、决定一切物质与精神世界却不为任何现实与可能世界所限制;作为内在存在，它是有执，一定依存于物质、精神世界而成为物质、精神世界得以存在的所以然。

 摘要：儒家的主体是士。荀子说：推恩而不理不成仁（《荀子·大略》），强调合理性的推恩就是仁。

这两种（宗教儒学、生活儒学）儒学复兴路向相通的设想是：儒学的复兴，未必只有借助某种政治制度的保证才能实现，在没有制度保证的前提下，只要能把握住人心、进入到民众的现实生活以指导民众的生活，儒学在当代就一定能实现复兴。一旦树立起这样的重视，儒学从业者自然就会放弃宋明儒学的路数，直接回归原始儒学以求儒学当代意义的实现，使儒学的当代发展，亦即儒学的世俗化走向正途。 注释：1刘方元等编：《十三经直解》第二卷下《礼记直解》，江西人民出版社1996年版，第191、217、215、449、499页。诸侯之上大夫、下大夫、上士、中士、下士凡五等【1】，而《孟子·万章下》则记载，天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。

综上所述，就儒学如何世俗化问题，我所产生的认识，先是改变说，后是转变说。可见，在护卫天理这一点上，宋元明清理学各家各派之间，非但不存在分歧，还达成了高度一致。

荀子又说：义，理也，故行（《荀子·大略》），将理解释为行动、行为上的合适、合宜。2杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1963年版，第235页。

就形式而论，这一转变表现为经学。但长期以来，大多数儒学从业者却反其道而行之，偏偏看重向民众灌输儒学知识，错误地认为民众只要能认知儒学就定能认同儒学，殊不知认同以情感上的喜好为基础，情感上不喜好的，无论认知到什么程度，都不可能发生真正的认同。